“Tal vez sólo Deleuze y Guattari hayan practicado ese esquizoanálisis, y tal vez algunos de sus lectores (….). Atribuirle la plaza pública (…) habría sido territorializarlo”
Ésta es la situación del esquizoanálisis en 1988, según François Rignault en un ensayo que integró el Dossier Deleuze, editado aquel año por el Magazine Littèraire. [2]
Curiosamente, el Brasil parece desentonar de ese cuadro: el esquizoanálisis encuentra un terreno fecundo en las prácticas clínicas locales, principalmente las psicoanalíticas, ya a fines de la década del ‘70; y desde entonces, sólo viene proliferando.
Con todo, que no se espere encontrar aquí una escuela esquizoanalítica concordando con Rignault, eso sería risible, pues iría a contramano de las ideas de Deleuze y Guattari (aunque nada impida que se quiera transformarlas en breviario de una nueva escuela). El esquizoanálisis está presente en el ejercicio clínico y teórico de algunos psicoanalistas, pertenecientes o no a asociaciones psicoanalíticas, que recurren a la obra de Deleuze y Guattari; también en el trabajo que se desarrolla con grupos e instituciones, vinculado sobre todo a la psicosis; también, en programas de posgrado de Psicología Clínica, donde los núcleos de investigación vienen estudiando esa obra y produciendo un significativo número de tesis de maestría y doctorado.
Se puede decir también que, el esquizoanálisis habita -aunque no explícitamente- el imaginario de analistas de diferentes filiaciones -y no sólo de quienes lo reivindican-, convocando en su quehacer téorico una sensibilidad a la emergencia de lo nuevo. En otras palabras, funciona en este ámbito como una especie de llamado a la dimensión crítica de la clínica. [3]
¿El cuadro esbozado por Regnault habrá cambiado tanto de 1988 a la fecha? Me parece que no. Entonces, ¿qué hace del Brasil esa excepción en el solitario destino del esquizoanálisis? ¿La tradicional fascinación del brasileño por la cultura francesa -que, evidentemente incluiría a los psicoanalistas?. Si así fuese, esa influencia se limitaría a una bibliografía estrictamente psicoanalítica, ya que la producción francesa en este campo es abundante y cuenta con amplia divulgación en el mercado editorial brasileño. Por cierto, son entonces otros los motivos de esa peculiar situación del esquizoanálisis en el Brasil.
Arriesgaré una hipótesis: la concepción de subjetividad de Deleuze y Guattari, implicada en su teoría de la clínica (a la cual, a veces, ellos denominaron “esquizoanálisis”) se haría eco de uno de los principios constitutivos de las subjetividades en el Brasil. Llamaré a ese principio “antropofágico” trayendo hacia la esfera de la subjetividad, y reinterpretando aquello que el Movimiento Antropofágico [4] marcó en el dominio de la estética y de la cultura brasileñas.
“Sólo la antropofagia nos une socialmente. Económicamente. Filosóficamente” [5] -es con esas palabras que Oswald de Andrade inicia el Manifiesto Antropofágico. En una lectura a la ligera, la antropofagia puede ser entendida como una imagen que representaría “lo brasileño” y que, además de delinear el contorno de una supuesta identidad cultural, tendría la ambición de englobar el conjunto tan diversificado de tipos que constituye la población de este país. Sin embargo, lo interesante en la demarche oswaldiana es justamente un movimiento que se disloca de esa búsqueda de una representación de la cultura brasileña, e intenta alcanzar el principio predominante de su variada producción. Extendido hacia el dominio de la subjetividad, el principio antropofágico podría ser así descripto: engullir al otro -sobre todo al otro admirado- de forma tal que las partículas del universo de ese otro se mezclen con las que ya pueblan la subjetividad del antropófago y, en la invisible química de esa mezcla, se produzca una verdadera transmutación. Constituidos por ese principio, los brasileños serían, en última instancia, aquello que los separa incesantemente de sí mismos. En suma, la antropofagia es todo lo contrario de una imagen identitaria.
La resonancia con las ideas de Deleuze y Guattari es notoria: la subjetividad -según ambos autores- no es dada; ella es objeto de una incansable producción que desborda al individuo por todos lados. Lo que tenemos son procesos de subjetivación, que se hacen en las conexiones entre flujos heterogéneos, de los cuales el individuo y su contorno serían sólo una resultante. Así, las figuras de la subjetividad son por principio efímeras, y su formación necesariamente presupone agenciamientos colectivos e impersonales.
Tanto en Oswald cuanto en Deleuze y Guattari, tenemos una crítica contundente a los modos de subjetivación subordinados al régimen identitario y al modelo de la representación. Pero, por cierto, la dupla febril va más lejos en ese emprendimiento al crear una compleja construcción conceptual para trazar efectivamente otra cartografía. Por ello, una de las principales iniciativas -si no la principal- será la de circunscribir el plano donde se opera ese proceso de producción: inspirándose en Artaud, ellos le darán el nombre de “Cuerpo sin Órganos”. Es en ese cuerpo que los encuentros con el otro -no sólo humano- generan intensidades que los autores definirán como “singularidades pre-individuales” o “proto-subjetivas”. Los agenciamientos de tales singularidades son exactamente aquello que vaciará los contornos de los individuos y que, terminará llevando a su reconfiguración.
Si el esfuerzo de Oswald de Andrade fue movido por la necesidad de pensar el peculiar modo de producción de la cultura en el Brasil, el esfuerzo de Deleuze y Guattari en aquello que nos interesa, apuntó a pensar el peculiar modo de producción de la subjetividad dominante en la era del capitalismo globalizado, inclusive en un momento en que éste no se mostraba aún en todo su alcance, como es el caso en la actualidad. En ese sentido, su obra constituye una poderosa cartografía para movernos por los meandros de los procesos de subjetivación contemporáneos, cartografía que todavía está por ser descubierta y explorada.
Esbozar tal trayecto, indagando de qué manera incide el proceso de globalización en ese ámbito, nos aproximará a las posibles resonancias de las ideas de Deleuze y Guattari en este modo de subjetivación bastante frecuente en el Brasil, que la obra de Oswald no permite entrever. Pues bien, a primera vista, lo que se observa hoy es una multiplicación hasta el infinito de los mestizajes que se operan en la subjetividad, con elementos procedentes de todas partes del planeta, no importando dónde se esté. Con eso, se pulverizan muy rápidamente las identidades, lo cual puede llevar a suponer que el modo identitario en la construcción de la subjetividad estaría sufriendo igual pulverización. Pero no es tan así: al mismo tiempo en que se disuelven las identidades, se producen figuras-patrón de acuerdo a cada órbita del mercado. Las subjetividades son llevadas a reconfigurarse en torno a tales figuras delineadas a priori, independientemente del contexto -geográfico, nacional, cultural, etc…, sometiéndose a un movimiento de homogeneización generalizada. Las identidades locales fijas desaparecen para dar lugar a identidades globalizadas flexibles. Estas acompañan el ritmo alucinado de los cambios del mercado, pero no por ello dejan de funcionar bajo el régimen identitario. Es la desestabilización exacerbada por un lado y, por otro la persistencia de ese régimen enfrentando el peligro de tornarse nada, en caso que no se logre producir el perfil requerido para gravitar en alguna de las órbitas del mercado, las cuales se forman y se disuelven con la misma velocidad. Tal peligro trae consecuencias concretas, pues se corre el riesgo de caer en la fosa de los desempleados que, hoy ya suman un billón, especie de agujero negro del cual es cada vez más difícil salir.
Laceradas entre esos dos vectores, las subjetividades se encuentran en crisis. En el intento de reaccionar, ellas tienden a quedarse debatiendo en torno a falsos dilemas: es la defensa de la identidad en general contra la pulverización, o viceversa; o sino, la defensa de identidades locales contra identidades globales, como se ve en los explosivos movimientos de reivindicación religiosa, étnica, racial, etc… Varía la disposición de las piezas en el tablero, pero éste no varía: es siempre el mismo tablero de una subjetividad que funciona bajo el régimen identitario y figurativo, que las nuevas tecnologías de la imagen y de la comunicación tienden a fortalecer y a sofisticar cada vez más. Evidentemente, tales tecnologías no traen ese sentido embutido en su fabricación, éste es sólo el resultado de su uso dominante.
El esquizoanálisis puede ayudarnos a salir de ese círculo vicioso. La incorporación del plano intensivo que es el Cuerpo sin Órganos en la cartografía de la subjetividad indica una pista: es el tablero mismo del régimen identitario el que está para ser puesto en cuestión. No en nombre de la fascinación nihilista del caos, sino para viabilizar la producción de una subjetividad heterogénica. En lugar de imágenes a priori en torno a las cuales se reconfiguran las subjetividades desterritorializadas, lo que se puede vislumbrar son modos de existencia singulares y heterogéneos. Tales modos se crean en función del mapa de intensidades que se va trazando en ese denso proceso de hibridaciones al cual asistimos en nuestros días. Sin embargo, eso requiere que se escuche al Cuerpo sin Órganos, lo cual implica desarrollar un oído atento a la emergencia de las formas de expresión, un oído que pueda dejar de permanecer exclusivamente sintonizado ya sea a los significados, como a los significantes, o a ambos.
¿Con esa noción de Cuerpo sin Órganos, Deleuze y Guattari estarían introduciendo otra concepción de inconsciente? Sin duda: ambos autores conservan la idea de un inconsciente, pero proponen un inconsciente maquínico -en vez de representacional o estructural-, “razón por la cual, ellos pudieron decirse freudianos contra Freud”, como bien recuerda Regnault en el mismo artículo [6] . La noción de lo “maquínico” que causó tanta controversia, define la operación por excelencia del deseo: agenciar elementos de una infinita variedad de universos y, a partir de aquello que se engendra en ese agenciamiento, producir las múltiples figuras de la realidad -y no sólo de la realidad subjetiva.
Ahora, ¿eso no evoca directamente a la operación antropofágica? Si la interpretamos desde esta perspectiva, lo “antropo” deglutido y transmutado en esa operación no correspondería al hombre concreto, sino a lo humano propiamente dicho -las figuras vigentes de la subjetividad, con sus contornos, sus estructuras, su psicología. El resultado de esa operación es un desfile de figuras que se suceden, generadas en las misceláneas promovidas por el nomadismo del deseo. Entonces, juntando esquizoanálisis y antropofagia diríamos que, la ley que rige ese nomadismo es la de un inconsciente maquínico-antropofágico, inhumano Cuerpo sin Órganos que devora incansablemente las figuras de lo humano.
Esa idea resuena con ciertas afirmaciones intrigantes tanto de Oswald de Andrade cuanto de otro Oswaldo del Movimiento Antropofágico, Oswaldo da Costa: es cuando el primero escribe que la antropofagia es gobernada por la ley de un “dios de caravana metamorfoseado en dios de carabela”, y que ésta sería la única ley del mundo; [7] y el segundo, completa diciendo que ésta es “la menos trascendental de las leyes” [8] Si retomásemos tales afirmaciones desde el punto de vista que estamos adoptando aquí, tendríamos que la ley maquínico-antropofágica del dios de caravana es inmanente al nomadismo del deseo; en cuanto que la ley del dios de carabela, ley de potencias católicas que colonizaron el país, trasciende ese nomadismo. La diferencia radica en la estrategia a la cual obedece la configuración de las formas de la realidad: cuando ese proceso es comandado por una ley que le es inmanente, él se orientará por las intensidades producidas en el Cuerpo sin Órganos; cuando es regido por una ley trascendente, ésta le impone al deseo imágenes a priori, extrínsecas a su movimiento. La primera estrategia definirá un modo antropofágico de subjetivación, en cuanto que la segunda, un modo del tipo identitario-figurativo.
Si concordamos con ambos “Osvaldos”, diremos que parece no ser evidente la hegemonía de un modo identitario en tierras brasileñas. Incluso podemos suponer que en tanto la representación sea investida como identidad es impuesta por un dios de carabela, o si éste fuese sustituido por un dios moderno, patroncito de la nación brasileña o por uno más moderno todavía, tal vez hasta posmoderno, dios mundial del capitalismo globalizado. Es que, bajo cualquiera de estas máscaras con pretensión trascendente, tendería a afirmarse otra -la cual, por otra parte, no es una sino varias e imprevisibles, pues se metamorfosea acompañando al nomadismo del deseo. Así, las subjetividades en el Brasil tendrían una cierta maleabilidad para dejarse habitar por una constante variación de universos, así como una cierta libertad de creación de nuevas máscaras, territorios de existencia marcados por la hibridación de tales universos. En suma, el inconsciente maquínico-antropofágico se encontraría especialmente activo en este país.
¿Esa situación sería la responsable de que el esquizoanálisis -cartografía para una clínica de la subjetividad en el fin de milenio- haya precozmente encontrado un terreno fecundo entre los psicoanalistas brasileños? Visto a través de ese prisma, el esquizoanálisis se constituiría en un instrumento adecuado para escuchar -y con eso, activar- el inconsciente maquínico-antropofágico del brasileño. Del mismo modo, el oído del psicoanalista brasileño estaría particularmente afinado para ese tipo de escucha que trata igualmente de activar. La cartografía concebida por Deleuze y Guattari tendería a fortalecer al psicoanalista en esa tarea, suministrándole operadores para circunscribir el modo de subjetivación que su escucha aprehende, y atribuirle sentido y valor.
Probablemente, eso ya no sucede -en todo caso, no con el mismo rigor-, cuando la escucha en la clínica tiene como única referencia una cartografía psicoanalítica tradicional. Bajo la tutela exclusiva de una cartografía de ese tipo, el deseo conducido por la ley de la antropofagia tenderá a ser ignorado en la positividad de su lógica; será interpretado como carente de una asociación a la ley abstracta del Ideal trascendente y a la ley negativa de la falta, sometido exclusivamente a la regla del placer que lo tilda de afuera. Tal funcionamiento será diagnosticado como un trazo transgresor, propio de una posición arcaica en la supuesta escala del desarrollo psíquico y/o cultural. Es cuando se escriben cosas del estilo de: “al brasileño le falta la Ley”, “le falta el Ideal”, “el brasileño necesita atravesar su Edipo”… [9]
En muchos pasajes de su obra, Deleuze y Guattari examinan esa concepción del deseo asociada a la falta y al Ideal trascendente. Se destaca la meseta consagrada justamente al Cuerpo sin Órganos, en su libro Mil Mesetas [10] donde con su humor habitual ellos afirman que ese tipo de asociación es cosa de “padre”. Serían algo así como maldiciones lanzadas contra el deseo, a través de las cuales el deseo es traicionado, arrancado de su campo de inmanencia (el Cuerpo sin Órganos) donde precisamente él se define como proceso de producción.
Examinemos la asociación del deseo a la falta. Es por intermedio de esta asociación que se obtiene el sacrificio de la castración. Para obtenerlo, primero es necesario pasar por una operación que consiste en pensar el tiempo como realización de lo posible. A través de esa operación, se instaura un falso problema: contentarse o no con lo posible. En base a eso, el hecho de que el deseo no esté asociado al Ideal trascendente y a su corolario, la ley de la falta, el deseo será interpretado como rechazo a contentarse con lo posible. Y el resto, ya se sabe: tal rechazo será visto como producto de una voluntad de imposible, voluntad delirante, o como mínimo inmadura e infantil.
Ahora, lo que Deleuze y Guattari están discutiendo no es que no se deba contentarse con lo posible sino más bien que el problema está mal planteado. Sólo se puede pensar en términos del par posible/imposible en el plano de la representación, porque dicho par supone una imagen a ser realizada, Ideal trascendente, inaccesible por naturaleza, en dirección al cual se movería el deseo, atormentado por la falta. Pero si escuchamos al Cuerpo sin Órganos, descubriremos que el tiempo como realización de lo posible es sólo una de sus figuras; vislumbraremos que el tiempo es también invención. A partir de ahí, la cuestión del deseo ya no se plantea más en términos de una elección entre lo posible y lo imposible, sino más bien como una viabilización del tránsito por partida doble entre el plano virtual de las intensidades y el plano actual de las formas. Se trata de estar atento a las hendiduras de las formas vigentes en la actualidad, para escuchar el rumor de las singularidades pre-individuales o proto-subjetivas que se agitan en el virtual Cuerpo sin Órganos; se trata igualmente de seguir la pista de agenciamientos que favorezcan la actualización de tales singularidades como materias de expresión. Y así, infinitamente.
Para Deleuze y Guattari, el deseo no carece de nada, no porque no pueda alcanzar la plenitud de una satisfacción sino porque la falta sólo puede ser pensada desde el punto de vista de un sujeto que se orienta por la cartografía de un Ideal trascendente. Es ese sujeto que, al ver desestabilizarse su figura por los movimientos del deseo, lo interpretará como señal de una carencia de completud. Sin embargo, si sacamos de escena al Ideal trascendente y examinamos esos mismos movimientos con la escucha sintonizada al Cuerpo sin Órganos, aquello que para el sujeto significa falta se revela como exceso de singularidades que desbordan y desintegran su figura, llevándola -si el proceso siguiese su curso- a volverse otra.
Por lo tanto, decir que Deleuze y Guattari no consideran que el deseo carezca de algo, no significa que ellos estén discutiendo una asociación del deseo al placer. Por el contrario: para los autores, ese tipo de asociación consiste en la tercera maldición lanzada contra el deseo, pues el momento de la obtención del placer es una forma de tregua, durante la cual el deseo se desactiva. Tal como escriben ellos, con ese mismo humor, obtener el placer “es ya una manera de descargar el deseo, en el instante justo y descargarse de él” [11] . Lo opuesto de la ética propuesta por la dupla, que consiste en encargarse del deseo, recargar constantemente su procesualidad, afirmar su potencia de conexión y creación. En lugar del par/displacer, lo que se tendrá en este caso es la alegría de la actividad del deseo y la tristeza de sus desactivaciones. ¿No es ésa la alegría a la que Oswald se estaría refiriendo al escribir su Manifiesto: “La alegría es la prueba de los nueve”.
Si concordamos con tales consideraciones, ello nos llevaría a pensar que cuando se trabaja clínicamente teniendo como guía exclusiva una cartografía estrictamente psicoanalítica -en el sentido más tradicional- se corre el riesgo de hacer vencer en el deseo las dos maldiciones contra las cuales intenta, bien o mal, resistir. O por lo menos, se corre el riesgo de fijar al deseo bajo el hechizo de la tercera maldición, la que lo somete a la regla exterior del placer, arrastrando a la subjetividad a una imagen fundamentalmente hedonista. Bajo esa mirada, el deseo tiende a llenarse de angustia, culpa y vergüenza. La antropofagia, confundida con el hedonismo, tiene grandes chances de menguar.
La imagen de una subjetividad brasileña marcada por el placer no es nueva. Ella se hace eco de una de las visiones más tradicionales que se tienen del Brasil: el país sería una especie de “reserva tropical de hedonismo”, a disposición del planeta, para quién quiera hacer ahí sus catarsis y saciarse. Esa visión, que moviliza una mezcla de seducción y condena, se inicia con la fundación misma del país, con la voluntad evangelizadora de los portugueses, mezclada con la voluptuosidad con que se relacionaban con los nativos y, después con los negros. Ella va adquiriendo otros ropajes a lo largo de los siglos y, evidentemente no es sólo en su versión psicoanalítica que se presenta en la actualidad; el tan mentado turismo sexual es probablemente la más obvia de sus manifestaciones contemporáneas.
Pero en otro panorama, cuando la antropofagia encuentra un aliado -como parece ser el caso del esquizoanálisis- lo que se descubre es la imagen de una “reserva tropical de heterogénesis”, fruto de una rica biodiversidad de la que el Brasil dispondría, no sólo en el reino vegetal y animal sino también en el humano, principalmente en el campo de la subjetividad. Lo que habría de vital en esa reserva, no es una imagen más de la subjetividad ni una variedad de imágenes para alimentar al mundo en su ansia de consumo de figuras que puedan servir de identidad. Sino por el contrario, esa reserva contendría la fórmula de una vacuna contra la tendencia dominante a la homogeneización, tanto en su necesidad de identidades globales cuanto en sus efectos colaterales de reivindicación de identidades locales o de disolución en el caos: la vacuna de heterogénesis provocaría en las subjetividades un desinvestimiento del modo identitario. Dosis de tal vacuna, estarían así a disposición para ser inyectadas en la compleja química de la subjetividad que se produce en ese difícil -pero no menos fascinante- pasaje de milenio.
Nuestra indagación acerca del “por qué el esquizoanálisis vence precisamente en las prácticas clínicas brasileñas” terminó desembocando en una cuestión ético-política de alcance más amplio. Pero también aquí confluyen Oswald, Deleuze y Guattari. Oswald llegó a defender la tesis de que la Antropofagia constituiría una “terapéutica social para el mundo contemporáneo”. [12] Guattari veía en el modo de subjetivación en el Brasil, una salida interesante para las cuestiones que se plantean en ese ámbito en la actualidad. Este era, además, uno de los aspectos que más lo atraían de este país, según sus propias palabras:
“Me parece que aquí se reúnen las condiciones para que se desarrolle una especie de inmenso ciclotrón de producción de subjetividades mutantes.” [13]
“Son las personas las que hicieron esa mutación capitalista y no por eso están completamente extasiadas en un proceso de
agujero negro a gran escala, como la U.R.S.S.” [14]
“En materia de indígenas, metropolitanos o tupíes, los países europeos son mucho más subdesarrollados. Siempre es posible, claro está, reasegurarse diciendo que la Historia no es lineal y que se pueden esperar rupturas brutales. Estoy convencido de ello. Sobre todo, si ustedes continúan en ese ritmo en el que están inmersos en esta especie de transformación del Brasil, tal vez ustedes terminen enviándonos el disparador
de las evoluciones moleculares”. [15]
Esos son sólo algunos de los ejemplos de la insistencia de Guattari en esa idea, a lo largo de sus siete viajes al Brasil. En cuanto a Deleuze, ¿no habrá sido algo así lo que él quiso decir con la intrigante frase de su libro Nietzsche y la filosofía: “Los lugares del pensamiento son las zonas tropicales, frecuentadas por el hombre tropical”? [16]
Es obvio que aquí no se trata de establecer un cuadro clasificatorio de cartografías del deseo por regiones geográficas, ni de enaltecer los trópicos. La subjetividad brasileña, como cualquier otra, se constituye en la tensión entre modos de varios tipos. A propósito, cuando en ella prevalece el modo identitario, éste tiende a presentarse de forma particularmente tosca y exacerbada; vemos a las subjetividades adherirse sin la menor crítica a la representación de un supuesto “ser brasileño”, invistiéndola con un impresionante fervor ufanista. Una imagen notoria en ese sentido, circula frecuentemente en las disputas deportivas internacionales: la bandera envolviendo por completo a los cuerpos de atletas e hinchadas que, por un momento se transforman en puros emblemas de una pretendida identidad nacional. En efecto, el inconsciente maquínico-antropofágico no es prerrogativa de los trópicos, y mucho menos de los brasileños: siendo el principio inmanente a la producción de subjetividad, es propio de la especie humana en general. Sin embargo, puede estar más o menos activo en las subjetividades, y eso en mucho depende de los contextos socio-culturales, de cuánto tienden a favorecer o inhibir su actividad.
Hoy, en la era de la globalización, tal inconsciente parece encontrarse especialmente en baja. Es frente a esa situación que, activarlo se torna una prioridad de la clínica, no sólo en el Brasil. Prioridad que, además, extrapola la esfera de la clínica propiamente dicha: activar el inconsciente maquínico-antropofágico se constituye en fuerza de resistencia política a la regla general de la homogeneización, engranaje imprescindible del sistema en que vivimos.
Suely Rolnik es psicoanalista y profesora titular de la Pontificia Universidade Católica de São Paulo. Autora de “Cartografía Sentimental. Transformaçðes contemporâneas del deseo” (1986; 4ª ed. 1996); compiladora de los textos de Guattari, “Pulsaçðes políticas do desejo”. “Revolução Molecular” (1981; 3ª ed. 1987); compiladora junto a Peter Pál Pelbart del Nº especial “Deleuze”, de los “Cadernos de Subjetividade” (1996), directora de la colección Linhas de fuga (Escuta), traductora, entre otros de Mil Mesetas (Vol. III y IV)
Traducción: Andrea Álvarez Contreras.
Bs. As. 5 de septiembre de 1996
(T.A.A.) Traducción autorizada por la autora