Escrito a cuatro manos por el pensador y militante italiano Toni Negri junto al joven filósofo norteamericano Michael Hardt, Imperio es la primera gran cartografía del tercer milenio. Los autores tuvieron el coraje de pensar el presente contexto en su alcance mayor, planetario, con un ánimo que no se veía desde hace mucho tiempo –recorte al mismo tiempo histórico y filosófico, cultural y económico, político y antropológico. Con claridad perturbadora aparecen los procesos de dominación y sujeción que se instalaron en los últimos años, así como algunas consideraciones, aún embrionarias, sobre las posibilidades de reversión.
El punto de partida es un diagnóstico inequívoco: estamos en tiempos del Imperio. El Imperio es una nueva estructura de comando, en todo posmoderna, descentralizada y desterritorializada, correspondiente a la fase actual del capitalismo globalizado. El Imperio, a diferencia del imperialismo, no tiene límites ni fronteras, en varios sentidos: engloba la totalidad del espacio del mundo, se presenta como fin de los tiempos, es decir, orden a-histórico, eterno, definitivo, y penetra hondo en la vida de las poblaciones, en sus cuerpos, en sus mentes, inteligencia, deseo, afectividad. Totalidad del espacio, del tiempo, de la subjetividad. Jamás un orden político avanzó tanto a tal punto en todas las dimensiones, recubriendo la totalidad de la existencia humana. Sin embargo, ese poder ya no se ejerce verticalmente, desde arriba, de manera piramidal o trascendente. Su lógica, en parte inspirada en el proyecto constitucional norteamericano, es más “democrática”, horizontal, fluida, esparcida, en red, entrelazada al tejido social y a su heterogeneidad, articulando singularidades étnicas, religiosas, minoritarias. El Imperio coincide con la sociedad de control. Tal como Deleuze, en la estela de Foucault, la había tematizado. En sustitución de los dispositivos disciplinarios que antes formateaban nuestra subjetividad, surgen nuevas modalidades de control. En lugar del espacio vigilado por la familia, escuela, hospital, manicomio, prisión, fábrica, tan característicos del período moderno y de la sociedad disciplinaria, la sociedad de control funciona a través de mecanismos de monitoreo más difusos, flexibles, móviles, ondulantes, “inmanentes”, incidiendo directamente sobre los cuerpos y las mentes, prescindiendo de las mediaciones institucionales antes necesarias, que de cualquier forma entraron progresivamente en colapso. El nuevo régimen de control en espacio liso y abierto se ejerce a través de sistemas de comunicación, redes de información, actividades de encuadre, y es interiorizado y reactivado por los sujetos mismos, en lo que los autores denominan: un estado de alienación autónoma.
A través de redes flexibles, modulables y fluctuantes, el poder cambia de figura, amplía su alcance, penetración, intensidad, así como su capacidad de movilización. Extendiendo una intuición foucaultiana, los autores señalan que ahora el poder no es sólo represivo, restrictivo, punitivo, sino también que él se encarga positivamente de la producción y de la reproducción de la propia vida en su totalidad. Es la dimensión biopolítica de la sociedad de control. Ella corresponde a la entrada del cuerpo y de la vida, así como de sus mecanismos, en el dominio de los cálculos explícitos del poder. Se trata de una forma de poder que rige y reglamenta la vida social desde adentro, siguiéndola, interpenetrándola, asimilándola y reformulándola. El poder no puede obtener un dominio efectivo sobre la vida entera de la población, a menos que se torne una función integrante y vital que cada individuo abraza y reactiva por su propia cuenta y voluntad. Es en ese sentido que la vida se convierte en un objeto de poder, no sólo en la medida en que el poder intenta encargarse de la vida en su totalidad, penetrándola de cabo a rabo y en todas sus esferas, desde su dimensión cognitiva, psíquica, física, biológica, hasta la genética, pero sobre todo cuando ese procedimiento es retomado por cada uno de sus miembros. De cualquier modo, lo que está en juego en ese régimen de poder es la producción y la reproducción de la vida misma. No es sólo el dominio sobre un territorio, o sobre la producción de riqueza, ni sólo la administración de la reproducción de la vida con la finalidad de garantizar la producción de la riqueza, sino que es la vida misma la que está en la mira, en su proceso de producir y reproducirse. Claro está que, aquí los autores ya ampliaron la acepción de Foucault, que en un primer momento se refería más precisamente al modo en que el poder comenzó a preocuparse por la población en cuanto especie, pero esa ampliación ya está virtualmente en el propio Foucault, si consideramos el último capítulo de la Historia de la Sexualidad I, o una conferencia dada en Río de Janeiro, o el curso impartido en el Collège de France en 1978 y 1979 (Naissance de la biopolitique)
Sociedad de control y contexto biopolítico
A partir de ahí, Negri y Hardt intentan articular esas dos contribuciones de Foucault, diciendo que sólo una sociedad de control puede adoptar el contexto biopolítico como su terreno exclusivo de referencia. La sociedad disciplinaria no lograba penetrar enteramente en las conciencias y los cuerpos de los individuos al punto de organizarlos en la totalidad de su actividades. La relación entre poder e individuo era todavía estática, y además de eso era compensada por la resistencia del individuo. En la sociedad de control, la sociedad es subsumida en su integridad, hasta los centros vitales de su estructura social: se trata de un control que invade la profundidad de las conciencias y de los cuerpos de la población, atravesando las relaciones sociales e integrándolas.
En un cierto sentido no es un tema nuevo. Marx ya hablaba de subsunción real del trabajo al capital, y la Escuela de Frankfurt tematizó la subsunción de la cultura. Pero ese pasaje, tal como Foucault y Deleuze, a los ojos de Negri y Hardt lo entienden, significa algo un poco diferente. Sí, es la subsunción de la economía, de la cultura, también del bios social a un poder que engloba todos los elementos de la vida social, pero es un dominio que produce algo muy paradójico, y nada lineal, dicen los autores, porque en vez de unificar todo crea un medio de pluralidad y de singularización no domesticables. De ahí la inversión no sólo semántica, sino también cultural y política, propuesta por un grupo de teóricos, mayoritariamente italianos, y entre ellos el propio Negri. Con ella, el término biopolítica deja de ser prioritariamente la perspectiva del poder y de su racionalidad reflejada teniendo por objeto pasivo el cuerpo de la población y sus condiciones de reproducción, su vida.
La vida.
La noción misma de vida deja de ser definida sólo a partir de los procesos biológicos que afectan a la población. Vida, ahora incluye la sinergia colectiva, la cooperación social y subjetiva en el contexto de producción material e inmaterial contemporánea, el intelecto general (general intellect). Vida significa inteligencia, afecto, cooperación, deseo. Como dice Maurizio Lazzarato, la vida deja de ser reducida así, a su definición biológica para tornarse cada vez más virtualidad molecular de la multitud, energía a-orgánica, cuerpo-sin-órganos. El bios es redefinido intensivamente, en el interior de un caldo semiótico y maquínico, molecular y colectivo, afectivo y económico. Más allá de la división cuerpo/mente, individual/colectivo, humano/inhumano, la vida al mismo tiempo se pulveriza y se hibridiza, se moleculariza y se totaliza. Y al despegarse de su acepción predominantemente biológica, gana una amplitud inesperada y pasa a ser redefinida como poder de afectar y ser afectado, en la más pura herencia spinozista. De ahí la inversión del sentido del término forjado por Foucault: biopolítca ya no más como el poder sobre la vida, sino como la potencia de la vida. Definir el Imperio como régimen biopolítico implica ese doble sentido: significa reconocer que en él el poder sobre la vida alcanza una dimensión nunca vista, pero por eso mismo en él la potencia de la vida se revela de manera inédita. Tempranamente, el propio Foucault intuyó la naturaleza de esa paradoja: aquello mismo que el poder investía –la vida- era precisamente lo que de ahí en adelante anclaría la resistencia a él, en una revuelta inevitable. Al poder sobre la vida debería corresponder el poder de la vida, la potencia “política” de la vida, en la medida en que ella hace variar sus formas y reinventa sus coordenadas de enunciación.
De ahí la tentación de los autores por invertir el sentido peyorativo del biopoder y de la biopolítica, que originalmente incidiría sobre la producción y la reproducción de la vida, y pensar a partir del cuerpo biopolítico colectivo, donde se da la producción y reproducción de la vida, teniendo en cuenta su nueva potencia. A ese cuerpo biopolítico colectivo, en su mezcla de inteligencia, conocimiento, afecto, deseo, los autores le dieron el nombre de multitud.
Cuando nos quedamos en una descripción molar sobre el Imperio, cuya arquitectura jurídica, económica, política, el libro disecciona en centenares de páginas, revelando sus mecanismos y su gigantesco poder, en la medida en que detenta los pilares absolutos de la destrucción y del control, es decir, la bomba atómica, el dinero, el éter comunicacional, tenemos a veces la impresión que la totalización conseguida por el poder imperial es tan exhaustiva que sería capaz, por sí sola, de vaciar el campo de conflictividad política. Es ahí que el libro alcanza uno de sus aspectos más interesantes, al conducir el análisis hacia el nivel del cuerpo biopolítico colectivo, de su productividad propia y del espacio de comunión que él crea.
Tomemos el ejemplo del trabajo contemporáneo, posfordista. Basado en la información, en la ciencia, en la comunicaicón, en los servicios, ese trabajo llamado “inmaterial”, que ya no produce sólo zapatos y heladeras, sino principalmente información, conocimiento, imágenes, tendencialmente tiene trazos singulares: él traspasa el tiempo de trabajo para coincidir con el tiempo de vida, confundiendo el tiempo de producción y de reproducción. Él depende de la creatividad colectiva; tiende a funcionar en red; deriva de la cooperación intelectual; instaura espacios comunes de producción. Más y más el trabajo contemporáneo aparece como actividad productiva de la multitud (y no del capital), de su inteligencia colectiva, de su conocimiento común, de su pasión, afectividad, inventiva, en suma: de su vitalidad. No por eso deja de ser explotado y expropiado por el capital, más bien por el contrario, el capital encuentra ahí, en esa fuerza-invención diseminada por todas partes, una reserva inagotable. Resta el hecho incontestable que la potencia de vida de la multitud, en su mezcla de inteligencia colectiva, afectación recíproca, producción de lazos, capacidad de invención que es cada vez más la fuente primordial del capitalismo mismo, desborda la axiomática capitalista. Porque es también el lugar donde se gestan nuevas modalidades de no sumisión en red, de contagio, de inteligencia colectiva, valga como ejemplo el de los ingenieros en informática que desarrollan programas socializados gratuitamente, burlando las reglas del copyright, o de los cientistas rebelándose contra el patentamiento de invención por parte de las multinacionales. Por lo tanto, aunque el poder abrace la vida como un todo, intensiva y extensivamente, en el reverso de esa integración exhaustiva aparece la potencia biopolítica, la biopotencia de la multitud en su desmesura.
Conclusión: en última instancia es la Multitud, y no el Imperio, que crea, genera y produce nuevas fuentes de energía y de valor que el Imperio intenta modular, controlar, capitalizar. El poder del Imperio es sólo organizativo, no constituyente, él parasita y vampiriza la riqueza virtual de la multitud, es su residuo negativo. “El Imperio mismo no es una realidad positiva”, dicen los autores, en una inversión que abre una poderosa línea de escape para pensar la resistencia constituyente.
Es como si los autores dijesen: la lógica imperial de lo posmoderno, con su espacio liso y desterritorializante, removió los últimos obstáculos para la subsunción real y total de la sociedad al capital. Con ello, fueron arrasados los Estados-nación, la separación público/privado, la sociedad civil, instituciones con función de mediación, y como nunca el bios social fue secuestrado. Al mismo tiempo con esto, esa lógica puso al desnudo las sinergias de la vida, los poderes virtuales de la multitud, el poder ontológico de la actividad de sus cuerpos y mentes, la fuerza colectiva de su deseo, y por consiguiente, la posibilidad real de reapropiarse de esa potencia suya.
Algunas palabras sobre la multitud. Tradicionalmente el término es usado de manera peyorativa, indicando un conglomerado disforme que cabe al gobernante domar y dominar. Como contrapartida, el pueblo es concebido como un cuerpo público animado por una voluntad única. Pero los autores eligen otra perspectiva, en una tradición que por un lado se remonta a Spinoza, y por otro se basa en la mutación del trabajo contemporáneo. La multitud, por definición, es pura multiplicidad, ella es plural, heterogénea, centrífuga. Por consiguiente, ella es refractaria a la unidad política, no firma pactos con el soberano y no delega en él derechos, sea él un mulah o un cowboy. Ella se inclina hacia las formas de democracia no representativa. La multitud, en su configuración acentrada y acéfala, es también lo opuesto a la masa. Como bien lo recuerda Canetti, la masa es homogénea, compacta, continua, unidireccional, todo lo contrario de la multitud; heterogénea, dispersa, compleja, multidireccional.
La Resistencia.
Obviamente, la pregunta que queda es cómo esos elementos de virtualidad que constituyen la multitud pueden alcanzar un umbral de realizaciones conforme su poder, eludiendo las estrategias imperiales que se esfuerzan por neutralizar su potencia subjetiva y explosiva. El único punto de partida posible es el espacio biopolítico (y no público) de la multitud, considerado desde el punto de vista del deseo, de la producción, del colectivo humano en acción. Como dicen los autores: “nosotros somos los señores del mundo porque nuestro deseo y nuestro trabajo lo regeneran continuamente”. Es la multitud contra el Imperio, su fuerza irreprimible de creación de valor, su trabajo inmanente, sus modalidades de cooperación, de comunidad, pero también de éxodo, de escape, de deserción.
La multitud es esa figura contemporánea que conjuga multiplicidad y singularidad, que es fuente absoluta de energía y valor, que es virtualidad pura. Por eso, ella está fuera de cualquier medida, ella está más allá de cualquier medida. En su inconmensurabilidad, ella está próxima del monstruo –es lo que hace, tal vez, la fuerza y la debilidad de esa categoría a medio camino entre lo filosófico, lo sociológico y lo teratológico. En todo caso, si es visible la dificultad de hacer de ella un operador político concreto, no es pequeña su capacidad de irrigar nuestro imaginario político, sobre todo cuando se explicita el encuadre teórico en que aparece. Porque al proponer su método de análisis, los autores esclarecen el doble objetivo, o mejor dicho, el método doble. Por un lado, es crítico y deconstructivo, subvirtiendo los lenguajes y estructuras sociales hegemónicas, y revelando una base ontológica sustitutiva que reside en las prácticas creativas y productivas de la multitud. Pero el otro aspecto es constructivo y ético-político: busca conducir los procesos de producción de subjetividad hacia la constitución de una solución de sustitución social y política efectiva –lo que Negri, en la estela de su trabajo anterior, llama nuevo poder constituyente. Por lo tanto, la deconstrucción no es sólo textual, debe buscar la naturaleza de los acontecimientos, y la determinación real de los procesos, y poder así abrirse hacia el sustrato ontológico de las soluciones concretas, las fuerzas subjetivas, el escenario de actividades, resistencias, voluntades y deseos que rechazan el orden hegemónico, así como hacia las líneas de fuga, los recorridos alternativos y constitutivos.
Biopotencia.
El lector tiene derecho a preguntarse cuál es la positividad real de esa multitud que nutre al Imperio y al mismo tiempo lo amenaza, que es su condición biopolítica e igualmente su enemigo virtual. Los autores mismos amplían la pregunta, en un sentido también más político, y la formulan en los siguientes términos: ¿Cómo la producción material e inmaterial de los cerebros y de los cuerpos de muchos puede construir un sentido y una dirección comunes, en un momento en el cual la forma en que lo político podría ser expresado en subjetividad aún no está clara? Cuando no existe ni Dios, ni maestro, ni siquiera el hombre, esa fase anárquica significa, en una post-humanidad de nuestros cuerpos y espíritus una cierta idea de vida…
Porque se trata siempre de la vida, en su dimensión de producción y reproducción, que el poder inviste, y que sin embargo es el caldo a partir del cual emergen los contrapoderes, las resistencias, las líneas de fuga. De ahí, la presencia insistente del prefijo bio en ese abanico conceptual. Biopoder como un régimen general de dominación de la vida, bioopolítica como una forma de dominación de la vida que también puede significar su opuesto, una resistencia activa, y biopotencia como la potencia de vida de la multitud, más allá de las figuras históricas que hasta hace poco intentaron representarla. La biopotencia incluye el trabajo vital, el poder común de actuar, la potencia de autovalorización que se traspasa a sí misma, la constitución de una comunión expansiva –en fin, se trata de un dispositivo ontológico (porque no es sólo material, ni sólo inmaterial, ni objetivo ni subjetivo, ni sólo lingüístico, o sólo social). Por eso mismo, él no es susceptible de medición alguna: es una virtualidad desmedida, es un poder expansivo de construcción ontológica y de diseminación… Para usar una concepción más nietzscheana, aunque la base de Negri sea más spinozista, se puede pensar en una voluntad de poder, que en su expansividad tiene por efecto la transvaloración de los valores, destrucción y creación de nuevos valores, y sobre todo, tiene el poder de apropiarse de las condiciones de producción de valor. Poder positivo, poder constituyente.
Para Negri, en última instancia, la vida es esto: producción y reproducción del conjunto de los cuerpos y cerebros. La vida, por lo tanto, no es aquello que caracteriza sólo la reproducción, siendo subordinada a la jornada de trabajo, sino también es lo que penetra y domina toda la producción. Vida y producción se convierten así en una única cosa. La cuestión es: ¿en qué medida esa virtualidad extrapola la vampirización del capital y de las instituciones que la parasitan? ¿En qué medida, por lo tanto, esa virtualidad puede ser máquina de innovación?
En ese contexto, el espacio biopolítico, argumenta Negri, es más interesante que el espacio político, en la medida en que él es el caldo en el cual se mezclan lo político, lo social, lo económico, lo afectivo; es él el que reúne el punto de vista del deseo, de la producción concreta, de la colectividad humana en acción. El mundo biopolítico es una tesitura incesante de acciones generadoras cuyo motor es lo colectivo, el deseo de la multitud, en esa hibridación de lo natural y de lo artificial, de los hombres y máquinas, en su fuerza de generación y regeneración. Por lo tanto, la multitud aparece inmediatamente como una auto-organización biopolítica. Para los autores, con la disolución de la figura del pueblo, el militante ya no puede ser un representante. Sino el agente biopolítico, que está involucrado en una actividad constituyente, positiva, constructiva e innovadora. Los autores escriben: “Los militantes resisten a la autoridad imperial de una manera creativa: dicho de otro modo, la resistencia está inmediatamente ligada a un investimiento constitutivo en el dominio biopolítico y a la formación de los dispositivos cooperativos de producción y de comunidad”. Si él hereda la experiencia de dos siglos de acción insurrecional, al mismo tiempo él se conecta a un mundo nuevo, sin exterioridad, que implica una participación vital, en una cooperación productiva de la intelectualidad de masa y de las redes afectivas. Es donde la resistencia se convierte en contrapoder.
Conclusión.
El lector termina ese libro con algunos vislumbres vertiginosos, pero sin palabras conclusivas, ni propuestas concretas, salvo una sobre ciudadanía global y otra sobre renta y ciudadanía. Es verdad que se insinúan entrelíneas tentaciones a veces leninistas, de darle a ese conjunto multifacéctico una dirección organizacional. Molar, imperativa, pero también hay advertencias de sobra contra esa tentación. En todo caso, al repasar las formas de resistencia actuales, desde ciertos modos de deserción y defección, de evacuación de los lugares de poder, hasta la explosión de virulentas revueltas, ya sea incomunicables entre sí, sea “globalizadas”, los autores insisten en que se trata de luchas a un tiempo económicas, políticas, culturales, “biopolíticas” –porque son luchas que tienen por objeto la forma de vida, ya que el Imperio está arriba de todo control de forma de vida. No obstante, a pesar de su intensidad, y por más que creen nuevos espacios y nuevas formas de comunidad, y pensemos en el linaje que va de Seattle a Génova, pasando por Chiapas, o incluso la movilización contra la Guerra de Irak, esas revueltas aún parecen obsoletas. Es que cada día una exigencia mayor se impone: la de ir más allá del rechazo, traspasar el Imperio para “salir del otro lado”. Se trata de construir, en el no-lugar que las deconstrucciones de las últimas décadas dejaron y en el vacío que produjo el Imperio, un lugar nuevo, a partir de la sinergia de la multitud, tejiendo ontológicamente nuevas determinaciones de lo humano, de vida. La utopía que se entrevé en ese tono a un tiempo cáustico y tierno no configura un contorno acabado con colores de otro mundo, sino que sólo prolonga las líneas de fuerza ya presentes en este mundo, un telos colectivo y experimental de la multitud. En vez de utopía, sería más apropiado hablar de desutopía, un vacío de proyecto, que nada tiene que ver con desencanto posmoderno o voluptuosidad nihilista alguna, sino más bien con la osadía de sostener un espacio de apertura, de indeterminación, una plenitud de posibles, una crisis a partir de la cual múltiples virtualidades puedan ser actualizadas.
Inspirados en un arco conceptual que va desde Maquiavelo a Guy Debord y Foucault, de Spinoza y Marx a Deleuze & Guattari, pasando por la rica experiencia de la autonomía italiana, en una tarea a un tiempo deconstructiva y afirmativa, la filosofía misma gana un nuevo estatuto: deja de ser el águila que levanta vuelo después del fin de la historia, para celebrar su final feliz, para convertirse en proposición subjetiva y deseo, praxis. Si en este libro hay pasajes que suenan como un manifiesto político, con momentos épicos o líricos, esto sin duda se debe a la función ético-política que los autores atribuyen al pensamiento. Le cabe a él no sólo determinar la naturaleza de los procesos en curso, sino igualmente sondear las fuerzas subjetivas implicadas, las voluntades y deseos que rechazan el orden hegemónico, las líneas de fuga que forjan recorridos alternativos.
Muchas preguntas quedan abiertas al final de la lectura de esta obra, y algunas de ellas no tienen respuesta teóricamente, como si la respuesta sólo pudiese venir precisamente de la multitud, en su heterogeneidad, en su hibridismo, en su nomadismo forzado o voluntario, en el sufrimiento y miseria que las nuevas segmentaciones del Imperio producen cada día, en aquel punto en que el poder sobre la vida se revela tan total que hace aparecer, finalmente, su contrario, un medio de pluralidad poderoso en que el Imperio suena apenas como un espectro, como la organización del miedo, como superstición.
En un conocido cuento, Kafka narra que el Emperador de la China ordena la construcción de un muralla para protegerse de los bárbaros, pero esa muralla está hecha de bloques esparcidos, con lagunas kilométricas entre un bloque y otro, que no protegen a nada ni a nadie. En todo caso, de nada serviría, visto que los bárbaros ya están acampando a cielo abierto en el corazón de la capital, frente al palacio del Emperador.
El Imperio contemporáneo no está hecho de trincheras ni murallas para protegerse de los nómades. El Imperio mismo ya es nómade, o mejor dicho, él es la respuesta política y jurídica a la nomadización generalizada, de flujos de todo orden, flujos de capital, de información, de imagen, de bienes, incluso y sobre todo de personas. Resta la intuición visionaria de Kafka. Hay algo en el funcionamiento del Imperio que es puro disfuncionamiento. Como dice él en otro contexto: “No vivimos en un mundo destruido, vivimos en un mundo trastornado. Todo se pulveriza y estalla como en el equipamiento de un velero destrozado”. Tal vez esa pulverización, en este momento en que se sufre de vértigo marítimo aún en tierra firme, que un libro como Imperio nos puede ayudar a pensar la lógica inmanente del poder contemporáneo, y en ese contexto concreto, biopolítico, para repensar la relación entre capital y vida, control y deseo, política y subjetividad. Más ampliamente, permite retomar la relación siempre problemática y explosiva entre el poder y la potencia, entre lo constituido y lo constituyente, entre la soberanía y la inmanencia –en suma, fue todo eso lo que me interesó, y por ello dejo de lado aquí, todas las posibles divergencias o reticencias, analíticas, doctrinarias o estilísticas, tanto mías como las de sus innumerables críticos, así como otras vías interesantes presentes en él para pensar la guerra, el estado de excepción, la policía global, la actual militarización del psiquismo mundial. Parafraseando a Benjamin, es como si a partir de una redescripción de nuestro presente posmoderno, ese libro intentase barrer a contrapelo, y examinase las nuevas posibilidades de reversión vital que se anuncian. Porque en el interior de esa megamáquina de producción de subjetividad y de terror a la cual se llama Imperio, el libro valora la positividad constituyente y antagónica de la multitud, que anuncia nuevas modalidades, tal vez post-humanas, de juntarse, de combatir, de trabajar, de crear sentido, de inventar dispositivos de valorización y de autovalorización capaces de hacernos “salir del otro lado” del Imperio. Negri y Hardt flirtean con el demonio, pero para traspasarlo.
“VIDA CAPITAL: Ensaios de biopolítica”. Peter Pál Pelbart. Iluminuras Editora, São Paulo, Brasil, 2003.
Traducción: Andrea Álvarez Contreras.
(T.A.A.) Traducción autorizada por el autor.
Buenos Aires, 6 de mayo de 2005.