1.
El término “biopolítica” apareció por primera vez, en la obra de Michel Foucault, en su conferencia impartida en Río de Janeiro en 1974 e intitulada: “El nacimiento de la medicina social”. [1] Según el autor, el capitalismo no había acarreado, como se podría pensar, una privatización de la medicina, sino por el contrario, una socialización del cuerpo. “Para la sociedad capitalista, ante todo es lo biopolítico lo que importaba, lo biológico, lo somático, lo corporal. El cuerpo es una realidad biopolítica. [2] La medicina una estrategia biopolítica”.
Dos años después, reencontramos esa misma expresión en un contexto más amplio, tanto en el último capítulo de La voluntad de saber, intitulado “Derecho de muerte y poder sobre la vida”, publicado en 1976, como en la clase ofrecida en el Collège de France en marzo del mismo año, publicada posteriormente como En defensa de la Sociedad. En esos textos que pueden ser tratados en conjunto ya que se entrecruzan, Foucault sitúa a la biopolítica en el interior de una estrategia más amplia, que él denomina “biopoder”. Y al diferenciar biopoder del poder de soberanía al cual él le sucede históricamente, insiste sobre todo en la relación distinta que mantiene cada uno de ellos, con la vida y la muerte: en cuanto el poder soberano hace morir y deja vivir, el biopoder hace vivir y deja morir. Dos regímenes, dos lógicas, dos concepciones de muerte, de vida, de cuerpo.
2.
En la teoría clásica de la soberanía, recuerda Foucault, la vida y la muerte no son consideradas como fenómenos naturales exteriores al campo político –ellas vinculan al soberano, al poder, al derecho: el súbdito debe su vida y su muerte a la voluntad del soberano. Sin embargo, más que la vida, es la muerte la que él le debe al soberano. Según el autor, “es porque el soberano puede matar que él ejerce su derecho sobre la vida. Es esencialmente un derecho de espada”. [3] De ahí, la centralidad de la muerte, punto en que se manifiesta de manera espectacular el poder absoluto del soberano. Cuando se deja atrás el régimen de la soberanía, también la muerte cambia de figura. Antes ritualizada, indicando el pasaje del ámbito de un poder (terreno) hacia otro (en el más allá), de allí en adelante la muerte pasa a ser el momento en que el individuo escapa a cualquier poder. Otrora cercada por el aura de misterio y solemnidad, ahora se vuelve seca y privada. El interés del poder se desplaza hacia el hacer vivir, de modo que la muerte queda fuera de su ámbito.
3.
El pasaje del derecho de hacer morir y dejar vivir hacia el de hacer vivir y dejar morir se debe a un cambio en el régimen general del poder. En el régimen de la soberanía (es decir, grosso modo hasta el siglo XVII, y en algunos casos hasta el XVIII) el poder, en el fondo, es más un mecanismo de saqueo, de sustracción, de extorsión, ya sea de la riqueza, de los productos, bienes, servicios, trabajo, sangre. Es un derecho de apropiarse de cosas, de tiempo, de cuerpos, de vida, culminando con el privilegio de suprimir la propia vida. [4] Se trata de un poder negativo sobre la vida, un poder limitativo, restrictivo, mecánico, expropiador.
Ya en la época clásica, el poder deja de basarse predominantemente en el saqueo y en la expropiación, para funcionar en base a la incitación, al refuerzo, al control, a la vigilancia, en suma: apuntando a la optimización de las fuerzas que él somete. Como dice Foucault, en ese nuevo régimen el poder es destinado a producir fuerzas y hacerlas crecer y ordenarlas, más que barrerlas o destruirlas. Generar la vida, más que exigir la muerte. Y cuando exige la muerte, es en nombre de la defensa de la vida que él se encargó de administrar. Curiosamente, es cuando más se habla en defensa de la vida que se originan las guerras más abominables y genocidas –el poder de muerte se da como un complemento de un poder que se ejerce sobre la vida de manera positiva. “Las guerras no se hacen en nombre del soberano que es necesario defender; se hacen en nombre de la existencia de todos; se entrena a poblaciones enteras a matarse recíprocamente en nombre de la necesidad de que ellas vivan. Las masacres se volvieron vitales”. [5] Los poderes llevan sus guerras como gestoras de la vida y de la sobrevida de los cuerpos y de la raza. Es el discurso de la vida, de la sobrevida, de la supervivencia: poder matar para poder vivir, principio elevado a estrategia de Estado. Si antes se trataba de defender la soberanía de un Estado (lógica de la soberanía) ahora se trata de garantizar la supervivencia de una población (lógica biológica).
4.
El “hacer vivir” al que se refiere Foucault, característico del biopoder, se reviste de dos formas principales: la disciplina y la biopolítica. La primera, ya analizada en Vigilar y castigar, data del siglo XVII, y surge en las escuelas, hospitales, fábricas, cuarteles, dando como resultado la docilización y disciplinación del cuerpo. Basada en el adiestramiento del cuerpo, en la optimización de sus fuerzas, en su integración en sistemas de control, las disciplinas lo conciben como una máquina (el cuerpo-máquina), sujeto así a una anátomo-política. La segunda forma, la biopolítica, surge en el siglo siguiente y moviliza otro componente estratégico, a saber, la gestión de la vida incidiendo no ya sobre los individuos sino sobre la población, en cuanto especie. Está centrada ya no en el cuerpo-máquina sino en el cuerpo-especie –es el cuerpo atravesado por la mecánica de lo viviente, soporte de procesos biológicos: la proliferación, los nacimientos y la mortalidad, el nivel de salud, la longevidad –es la biopolítica de la población.
De ahí una tecnología de doble faz para caracterizar el biopoder: por un lado, las disciplinas, regulaciones, la anátomo-política del cuerpo; por otro, la biopolítica de la población, la especie, las performances del cuerpo, los procesos de la vida –es el modo que tiene el poder de investir la vida de punta a punta. Al lado de la sujeción de los cuerpos a través de las escuelas, colegios, cuarteles, ateliers, surgen los problemas de natalidad, longevidad, salud pública, vivienda, inmigración. Aunque separadas al inicio, la disciplinación de los cuerpos y la regulación de la población terminan confluyendo. En algunos pasajes Foucault llega a asociar la emergencia del biopoder y de sus dos formas a una exigencia de ajuste del capitalismo: “Éste no puede garantizarse sino al precio de una inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y a través de un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos”. En otro pasaje, Foucault recuerda que la vieja mecánica del poder de soberanía se volvió inoperante frente a la explosión demográfica y de la industrialización. El primer acomodamiento habría sido por arriba del cuerpo individual, la vigilancia y el entrenamiento, en la escuela, en el hospital, en el cuartel, en el taller –y el segundo acomodamiento sobre los fenómenos globales, de población.
Si las disciplinas se dirigían al cuerpo, al hombre-cuerpo, la biopolítica se dirige al hombre vivo, al hombre-especie. Si la disciplina, como dice Foucault, intenta regir la multiplicidad de los hombres en cuanto individuos sujetos a la vigilancia, al entrenamiento, eventualmente a la punición, la biopolítica se dirige a la multiplicidad de los hombres en cuanto masa global, afectada por procesos propios de la vida, como la muerte, la producción, la enfermedad. A una primera “toma de poder” sobre el cuerpo hecha bajo el modo de la individualización, recuerda Foucault, le sigue una segunda toma de poder, esta vez masificante, totalizante.
5.
Al ampliar el espectro de su análisis, Foucault inserta la biopolítica en el interior de una relación problemática entre vida e historia. Por primera vez la vida entró en la historia, es decir, fenómenos de la vida humana entraron en el orden del saber y del poder, en el campo de las técnicas políticas. Siempre la vida hizo presión sobre la historia, sobre todo a través de las epidemias y de las hambrunas, pero sólo cuando éstas fueron relativamente controladas es que la vida comenzó a ser objeto de saber, y la especie viviente, fue tomada como una fuerza que se puede modificar y repartir de manera óptima, se convirtió en objeto de intervención. Cuando lo biológico incide sobre lo político, el poder ya no se ejerce sobre sujetos de derecho, cuyo límite es la muerte, sino sobre seres vivos, de cuya vida él debe encargarse. Si la irrupción de la vida en la historia, por medio de las epidemias y las hambrunas, puede ser llamada biohistoria, ahora se trata de biopolítica –la vida y sus mecanismos entran en los cálculos explícitos del poder y saber, en cuanto éstos ser vuelven agentes de transformación de la vida. La especie se convierte en la gran variable en las propias estrategias políticas. Si desde Aristóteles -dice también Foucault, en una frase retomada con insistencia por sus intérpretes, y reformulada por Agamben- el hombre era un animal viviente capaz de una existencia política, ahora es el animal en cuya política lo que está en juego es su carácter de ser viviente.
6.
¿Por qué razón Foucault introduce el tema de la biopolítica justo en la conclusión de su obra sobre la sexualidad? Porque la sexualidad se encuentra precisamente en ese entrecruzamiento entre los dos ejes de la tecnología política de la vida, la del individuo y de la especie, la del adiestramiento de los cuerpos y la regulación de las poblaciones, la de los controles infinitesimales, el micropoder sobre el cuerpo y las medidas masivas, estimaciones estadísticas, intervenciones que apuntan al cuerpo social como un todo. De hecho, el sexo hace de puente entre el cuerpo y la población, a tal punto que lo que era la sociedad de la sangre, correspondiente al poder de soberanía, en la era del biopoder se vuelve sociedad del sexo (y después, tal vez, vaya a convertirse en sociedad de los genes…) Aunque diversas superposiciones hayan mezclado los dos regímenes, el del sexo y el de la sangre, como en el nazismo.
7.
A partir de ese cuadro más general de la biopolítica y del biopoder, se renueva la reflexión sobre el racismo. Porque si el racismo existía mucho antes del surgimiento del biopoder, fue éste el responsable por la introducción del racismo en los mecanismos del Estado, y como mecanismo fundamental del Estado. Foucault llega a decir que es esto lo que hace que casi no haya funcionamiento moderno del estado que, en cierto momento, en cierto límite y en ciertas condiciones, no pase por el racismo. [6] Basta evocar algunas características del racismo: un corte entre lo que debe vivir y lo que debe morir; la consigna de que para vivir es necesario hacer morir, pero lo que era una imposición guerrera, se vuelve biológica (la muerte del otro, de la raza inútil, inferior, degenerada, es lo que dejará la vida en general más sana, más pura); se trata de eliminar, no a los adversarios sino a los peligros, en relación a la población y para la población.
8.
No cabe examinar aquí los demás aspectos de esa problematización tan visionaria cuanto fecunda, sobre todo hoy. En todo caso, dejemos registrada una de las “lecciones” políticas extraídas por Foucault de su material de investigación. Contra ese poder aún nuevo en el siglo XIX, dice Foucault, las fuerzas que resisten se apoyan sobre aquello mismo que él inviste -es decir, sobre la vida y el hombre en cuanto ser vivo. Y aclara: desde entonces las luchas ya no se hacen más en nombre de los antiguos derechos, sino en nombre de la vida, sus necesidades fundamentales, la realización de sus virtualidades etc. Si la vida fue tomada por el poder como objeto político, ella también se rebeló contra el sistema que tomó su control. “Es la vida mucho más que el derecho que se convirtió en el verdadero campo de las luchas políticas, incluso si éstas se manifiestan a través de las afirmaciones de derecho”. El derecho a la vida, al cuerpo, a la salud, a la felicidad, a la satisfacción de todas las necesidades, es la réplica política a los nuevos procedimientos del poder, tan diferentes del derecho tradicional de la soberanía.
VIDA CAPITAL: Ensaios de biopolítica. Peter Pál Pelbart. Iluminuras Editora, São Paulo, Brasil, 2003.
Traducción: Andrea Álvarez Contreras.
(T.A.A.) Traducción autorizada por el autor.
Buenos Aires, 14 de abril de 2005.